推荐序
我们能否理性地去共情
我不是在和稀泥。
之前，一组研究者在证明人们捡到的钱包里钱多反而更容易归还时，顺手发现，中国人对丢失钱包的归还率是全球最低的。这项研究引发了争议，爱国学者甚至民众都表示不忿并指责该研究的设计存在问题。毋庸置疑，凡是研究皆有问题。但从某种程度上来说，这项研究也能说明，中国人对陌生人的帮助相对不算多。如果看一下联合国的世界幸福报告（World Happiness Report），你会发现，中国近几年都稳居中游。在构成幸福的要素中，中国的社会支持比较好，但慷慨却很低。社会支持通常是熟人所给予的，而慷慨的对象是陌生人。我们的文化似乎缺乏对陌生人的道德关怀，关于这一点，有一种可能是熟人容易引起共情。
此即保罗·布卢姆这本书的核心。布卢姆反对情绪共情而非认知上的共情，即反对感他人之所感，而非理解他心。他认为共情并非良善之源，反而会滋生不公。于布卢姆而言，共情是盏聚光灯，它焦点狭窄、偏好利己、无关权重。我想，布卢姆意欲追求一种绝对意义上的理性，也是更加功利主义的伦理观。诚然，理性之光辉是人之为人的核心。我赞同布卢姆的理想，但这种理想其实太过理想，完全理性的人简直是凤毛麟角。心理学是平均数学科，关心的是普通民众而非绝对理性的人中龙凤。实际上，布卢姆探讨的不只是共情，而是理性与情绪、审慎加工系统与直觉加工系统。问题是，普通民众的道德真的能摆脱情绪吗？
我想不能，哪怕经历了无数次启蒙也不能。
第一，情绪也许也是人之为人的基础。从达尔文伊始，心理学家便同意情绪是有其进化渊源的，人类有基本情绪，灵长类动物也有。但理性不同，动物的理性能力与人之间的差距太大。不过，低人化（Infrahumanization）理论却认为，人之为人不在于这些基本情绪，而在于人的次级情绪，比如尴尬、敬畏等。绝对的理性绝对会造就英雄，但有时这样的英雄颇为冷酷，缺乏情绪而完全计算者有时也会被普通人知觉为没有人情味，因为在普通人的认知里，情绪是抹不去的。
第二，情绪在生活实践中太难抑制。普通人虽然知道情绪抹不去，但他们依然向往将爱与恨藏在心里。这很矛盾是吗？觉得完全理性者没有人情味，又向往成为这种人。无它，想得却不可得者，是诋毁之对象。在人们心里，尚不谈理性，能做到压抑情绪就已然是人上之人，泰山崩于前而色不变太难做到了，所以，胸有惊雷而面如平湖者，可拜上将军。正因为情绪消除如此困难，才有了各种情绪管理方法与实践的盛行。
第三，道德可能大部分是情绪的结果。道德发展观始终强调理性，他们认为人类的道德行为与判断都是基于审慎的道德推理做出的。孩子做出道德判断与行为必然是基于某种考量，要么是妈妈这样说了，要么是我想做个好公民，要么是我就认定某条规则。但乔纳森·海特（Jonathan Haidt）(1)等人的社会心理学视角却认为，理性真的是情绪的奴隶，大部分的道德思考，都是事后解释。通常情况下，我们都是先经由情绪做出决策，然后再去为这个决定找理由。确实，很多时候，硬币一旦抛向了空中，没等硬币落地抛硬币的人心里其实就已然有了答案。这是情绪的作用，人是为情绪去合理化事情的动物。其实人不怕做错事，怕的是没有做错事的理由。
第四，情绪是给人贴道德标签的依据。如果一个人经过理性计算做好事，那人们会认为他不如情绪化地做好事的人好；当然，理性地做坏事的人，人们也觉得不如情绪化地做坏事的人坏。似乎是情绪而非理性，让人们作为给他人贴标签的依据。这就是为何相比于诸葛亮为善，人们觉得张飞为善更善；相比于诸葛亮作恶，人们觉得张飞作恶更恶。也有更多研究发现，其实快速决策甚至能更加道德，这一点在布卢姆的书中也有论及。
第五，情绪可能才是推测真我的标杆。为何人们会觉得情绪化地直觉决定为善要好于审慎理性地为善？究其原因，是因为我们相信情绪化地、直觉地做出良善行为就表明这个人是个好人，他没有戴面具、非常真诚，换句话说，他的真我是善的。特朗普几年前能成功打败成熟政客希拉里，我想某种程度上来说正是因为其情绪化的表达远胜希拉里理性的言谈，让普通民众觉得他很真实，而实际上，这种真实是虚假的，因为特朗普的言语夸张，夸张就是一种不真实。
摆脱情绪，具体为摆脱共情并不容易，在中国文化下更难。
第一，也许没有其他文化比中国文化更强调道德。中国文化是农耕文明，聚集而生、日出而作，维系文化的是亲缘血脉，基本关系是君臣父子。讲礼求伦甚于交易买卖，伦理道德就甚于法律规则。道德事关文化核心，但它是讲求伦理的，它讲究非我族类其心必异，它讲究氏族同宗，因此中国文化下的共情相对来说更难供给他人、他家、他族以及所有他者。
第二，也许中国文化的道德共情有其虚伪的一面。我们对他人也不是完全不能共情，甚至对动物也不是不能共情。看着动物被杀而不能救，非君子所为。所以，为了能大快朵颐，君子就远庖厨，干脆不看，逃避共情便没有了道德包袱。佛教对吃素也有如此论述。究其本质，这相当虚伪，用不知道代表没发生，只为求心安，这亦非君子所为。丹尼尔·巴特森（Daniel Batson）做过类似的实验，在看到他人受苦时，逃避不看和代人受过者均有，后者被他称为真的利他。
第三，也许中国文化的差序感加剧了共情的聚光灯效应。我们始终觉得中国人的道德结构是一个差序圈，实际上，每一圈之间还有极大的差别。脱离了这个圈就异常难受。我们是朋友，所以我们不能突然客气起来，比如我帮了好朋友的忙，他对我说谢谢，我还会生气，因为觉得他把我当外人，即没有把我放在中心圈内。所以，共情起来，我们会对圈内的人给予极大的关注，而对圈外的人视而不见。我不是说我们把圈外的人都评价为坏人，而是说我们对他们根本不做道德考量，他们道德不道德与我们毫不相关。这很可怕，这代表我们根本没有把他们当作道德的主体，我们对陌生人可以没有道德关怀，谁也不能说自扫门前雪不对，但是我们不能不给予陌生人道德关怀的地位，因为那样陌生人便和花鸟鱼虫无异了。
第四，也许中国文化的情境力量会推进共情的感觉。中国人更加依赖情境，这毋庸置疑。人生活在波澜壮阔的社会文化背景中，也生活在具体微小的环境中。那些发人深省的小说均表达了在大背景下结合情境的小恶与平庸，这才是真的人性深刻之处。人性的扭曲之所以会在特定情境下发生在普通人身上，共情起了极大的作用。其实，在利益诱惑面前很多人可以不为人，所以我们需要珍惜尚可为人者。人性的可怕之处在特定情境里会有直接的显示，有人说不问苍生问鬼神，但实际上，鬼神并不可怕，可怕的是人性的变形，也就是我所说的不畏鬼神畏苍生啊。
第五，也许中国文化的道德纷争在于共情的激发。中国人的道德纷争历来有其特点，即抢占道德制高点。哪怕实际上是我输了，但如果在面子上我更加道德，我就还会觉得我赢了，鲁迅对此有大量的描述。有时候大到国际冲突，小到市井口角，我们都遵从这种逻辑。而抢占道德制高点的关键因素叫作扮演道德客体（moral patient），即把自己变成道德行为的接受者而非发出者，俗称装受害者。当人变成了受害者，他便逃脱了作为道德行为发出者所应承担的道德责任，也模糊了意图，同时让人觉得容易共情和同情他。一个好的领袖必然是在局势动荡时蠢萌可爱，而在局势向上时铁腕专横，因为前者可以逃脱责任，而后者可以尽揽功劳。
既然中国人的共情更难摆脱，那么我们应该怎么办？
第一，推己及人。我推崇用中国传统智慧来解决这一矛盾，即仁。仁者，忠恕，也就是己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人。这种仁的智慧是推己及人的智慧，它与共情刚好相反，共情是感人所感。所以，仁是用自己度他人，而共情是用他人代自己。当我们用自己来考虑他人时，就能对他人更加理性，也可以更好地理解他人。当然，你可以说人都是自私的，因为自己和他人的界限以及自我意识的出现，我们在对待自己和对待他人上就会有所不同。但是，自私不是允许自己作恶的理由，它犯了自然主义谬误，这是在用“是”推论“应该”。人能意识到自己的自私便能理解他人的自私，人能摆脱自己的不欲便能体会他人的痛楚。因此，用推己及人代替感人所感，用仁代替共情，也许是更为适用的方式。
第二，上德不德。在劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）的道德发展观中，末期后习俗阶段其实预示了每个人都有自己的道德标准。这种道德标准是个体化的，它可能不会流俗，它可能不为他人所理解，它更可能是经过理性计算而来的。我想，为了摆脱共情的聚光灯效应，我们理应承认存在不同的道德标准，并且不把自己的道德标准强加于他人。这很困难，因为人最怕有自己的道德标准，也最爱有自己的道德标准。这看起来是道德相对主义，但我觉得不以自己的道德观强加于他人、没有仔细了解便不对人贴道德标签，这是作为理性人的基本素质。老子说上德不德，也可以说大德其实看起来不像德，它存在于每个人的良知中。
第三，习而有德。与常人不同，对心理学家来说，共情之利他当然不如理性之利他，但是，理性在情绪无法摆脱时当如何体现？那些熟读伦理学经典的伦理学家尚且不比普通人更道德，理性当何为？我想，理性的规则应该内化为行为的准则，但这不是最重要的，最重要的是内化的准则必须在实践中习惯化。也就是说，创设需要进行道德决策的情境，让人在已经内化的道德规则中不断在实践中得到反馈，最终形成理性与自动化的结合。在这一过程中，道德规则务必具体而非抽象。我们的各种职业伦理守则都太过抽象，无法给具体实践以很好的指导，只有最为具体的规则才能马上指导行为，比如小学生守则中的尊敬师长便过于抽象，如果换成老师讲话时应该如何做、见到老师时应该说什么等具体规则就更容易实行。
第四，良知存情。没有情绪的人看起来像机器。道德的人还是需要有道德情绪，但道德情绪的激发必须正确且不过激，这同时也依赖于良好的理性规则的内化。通过习惯化、具体化的情境作用，人们可以自动化而确切地产生道德情绪，包括共情。我们说人有良知；王阳明说无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知。也就是说，心其实无所谓好坏，但良知是知道善恶的，这是理性。我倾向于认为良知远胜于这种知道的理性，它更像自动化发生的道德情绪，共情愤怒厌恶之至，便是存现良知之时。
第五，选择为善。我们生活在一个讲求道德的世俗社会里，道德可能会被当作枷锁，譬如鲁迅翻了一遍却只看到了吃人；道德也可能被当作工具，譬如被人以德为名行不德之事。但是，我发现好人其实都是相似的，恶人各有各的恶。我把它叫作美德的安娜·卡列尼娜效应。既然好人都是相似的，那么，或许这种相似性就体现在人的主动性上。不是每个人都有主动为善的欲求，混吃等死者有之，被动安逸者亦有之。普通人有时候被社会心理学家描述为乌合之众，孔子说，民可使由之，不可使知之，但实际上，大部分时候你欲由之，而民不欲知之。唤醒装睡的人不易，让人主动选择亦不易。积极心理学家认为人生而向善（born to be good），而我认为，不若人选择为善（choose to be good）。
布卢姆强调的理性也是能动地选择。本书必然能带给读者深邃的思考，包括对人性、对人心、对人情。
是为序。
喻丰
西安交通大学心理学教授、博士生导师
我们面临的问题很少是因为缺乏共情造成的。
实际上，这些问题往往是由共情泛滥引起的。
我听说美国康涅狄格州纽敦镇桑迪胡克小学的校园枪击事件时，是几年前一个阳光明媚的清晨。当时，我正独自在家，放着工作不做，在网上闲逛。刚看到报道的时候，我虽然觉得这是个坏消息，但并没有感到太过震惊——又一起校园枪击案发生了。但是，在之后的报道中，更多的细节逐渐被展现出来。很快我就听说了，当天早上9点多，亚当·兰扎（Adam Lanza）开枪杀死了躺在床上的母亲，然后又跑到桑迪胡克小学杀死了20名儿童和6名成人。最后，他自己也饮弹自尽了。
关于兰扎为什么会做出这种恐怖的暴行，有很多种说法，但我更感兴趣的是大家对这件事的反应。我妻子听闻此事后，立刻就想去学校把孩子们接回家。但是，她克制住了这种冲动——她知道我们的孩子都已经十几岁了，而且即便他们还是小学生，这种行动也完全是没有必要的。不过，我能够理解她当时的冲动。我从视频里看到了惊慌失措的家长们是怎样冲到事发现场的，并且我也想象过如果自己置身现场会有什么感受。即便是现在，每当回想起这件事，我仍然会隐隐有种几欲作呕的感觉。
那天下午，我在办公室附近的一个咖啡馆喝咖啡时，旁边桌上的女顾客一直在哽咽啜泣，身边的朋友不停地安抚着她。我在旁边听到了足够的信息，了解到她虽然不认识桑迪胡克小学的任何人，但她有一个跟那些被枪击的孩子们年纪一般大的孩子。
缺乏共情还是共情泛滥惹的祸
这个世界上总会有让人惊恐不已的事情发生，比如“9·11”事件，或者那些大家似乎已经习以为常的大规模枪击事件。但对我和我身边的朋友而言，桑迪胡克小学的惨案却显得与众不同。这是一起极其野蛮的暴行，受害者大多是儿童，并且事发地点离我们非常近。我身边几乎所有人都跟这所小学的某个人有些许的私人联系。几天之后，我们都去参加了在纽黑文格林公园举行的烛光守夜活动；我的小儿子当时也伤心地落了泪，并且在之后的几个月里都戴着为死者哀悼的手环。
后来，我看到了一个新闻发布会，当时的美国总统在讲到这一事件的时候也几度哽咽。即便是像我这样的对政客多有不满的人，也觉得那个时候的他确实是真情流露，而不是做给人看的。我很高兴看到他能够如此动情。
在事发当时和随后的时间里，人们对这起事件的反应都深深地受到了共情的影响。共情是一种能力，能让我们以他人的视角体验这个世界，感受他人的感受，很多人都把它看作上天赐予的礼物。所以很容易理解，为什么有那么多人把共情视为一种良善和道德改变的武器；也很容易理解，为什么有那么多人认为共情多多益善，认为我们唯一的问题是缺少足够的共情。
曾几何时，我也是这么认为的，但现在我不这么认为了。不可否认，共情会给人带来很多益处。比如说，共情是一个强大的快感来源，在对艺术、小说和体育运动的欣赏中也是必不可少的；它是亲密关系中非常有价值的一个方面；它在某种情形下能激发人的善行。但是，总体而言，共情实在不是一个高质量的道德指标。它会让人做出愚蠢的判断，并且常常会激发人们的冷漠和残忍；它会导致不理性和不公平的政治决策；它会腐蚀、损害某些非常重要的关系，如医患关系；它还会让人成为糟糕的朋友、父母、丈夫或妻子。所以，我的态度是摆脱共情，而本书的目标之一就是说服你也摆脱共情。
你可能会觉得这是一个激进的立场，但其实并没有那么过火，本书也并非那种诡异变态的心理册子。我反对共情，并不意味着我认为人应当自私自利，置道德于不顾。恰恰相反，我认为，如果真的想要做好人好事，真的关爱他人，真的希望世界变得更美好，那没有共情反而会更好。或者用个更小心谨慎的说法——从某种角度来说，没有共情反而会更好。
有些人用“共情”这个词代表所有良善之事，把它当作“道德”、“善良”和“怜悯之心”的代名词。他们渴望有更多的共情，其实就是希望人与人之间能更加和睦。这我当然同意！
还有些人把共情看作理解他人的行为，急他人之所急、想他人之所想。我当然也不反对这个意义上的共情。这个意义上的共情可以被用作道义行为的工具，但它的好处实在是被夸大了。毕竟，那种准确理解他人欲望和动机的能力恰恰也是变态恶魔的重要标志，而且可以被用来残害和剥削他人。
在大多数心理学家和哲学家看来，共情指的是感受你认为他人所感受到的东西的行为，即体验你觉得他人应该有过的体验。但是，我必须强调一点，“共情”并不是一个空泛的词汇。如果你想在更宽泛的意义上使用这个词，来代表关怀、爱和良善；或者想在更狭义的意义上使用它，来代表理解他人的能力，都无伤大雅。如果是这样，那么对你而言，我并不反对共情，你可以把本书看作对一种被除你之外的很多人都认为是共情的心理过程的讨论。或者，你也可以完全忘记“共情”这个词，把本书看成一种有关道德与道德心理学的讨论，讲的是如何做一个好人。
我想要证明的观念是，这种对他人感受的感受，与富有同情心、充满爱心、善良、仁慈等是截然不同的。从道德的角度来说，没有它，我们会做得更好。
很多人都觉得这是无稽之谈，认为从道德意义上来说共情是至关重要的。最常见的说法是，富人并不会花时间去理解穷人的生活有多么艰辛，但如果他们真的这么做了，社会就会更加平等和公正。这之外还有很多例子，比如在发生警察枪击手无寸铁的黑人的事件时，美国左翼的新闻评论员会说警察对黑人缺乏足够的共情，右翼的新闻评论员则会说批评警察的人对警察缺乏足够的共情，不理解警察需要面临多大的压力和多么危险的情况。有一位心理学家认为，如果纳粹分子对他人有更多的共情，大屠杀就根本不会发生。很多人坚持认为，如果医生和治疗师对患者有更多的共情，他们的工作就会做得更好；如果政治家对民众有更多的共情，他们就不会认可现行的导致美国出现严重经济与政治问题的政策。你或许也会觉得，如果身边的人对你的处境有更多的共情，真正理解你的生活，他们对待你的方式就会比现在好得多。
我觉得以上这些想法都不靠谱。
作为一个社会人，我们面临的问题很少是因为缺乏共情造成的。实际上，这些问题往往是由共情泛滥引起的。
共情的作用被严重夸大了
我写这本书不只是为了攻击共情，还有更广义的目标。我想要为日常生活中的意识（conscious）和刻意的推理行动（deliberative reasoning）正名，提倡大家尽力跟随大脑而不是心脏来行动。你或许已经在很多时候都这样做了，但仍然需要在更多的时候去这么做。
这并非一个能讨好大多数人的立场，有人可能会认为这种观点无知且幼稚。我的很多同事都认为人类最重要的判断和行为都源自自己的意识所无法知道的自动化神经反应。弗洛伊德就是因提出了这种解释的一个增强版本而闻名于世的，而到了今天，这种观念似乎愈演愈烈，甚至到了走极端的地步。我已经记不清有多少次从各种哲学家、文学评论家、公共知识分子的口中听到人根本不是理性动物的说法了。
在道德领域，这种对理性的拒斥显得尤其强烈。迄今为止，已经有很多人接受了这样的观点：我们对于对和错的判断受到了共情、愤怒、恶心和爱等直觉的左右，而刻意为之的行为在很大程度上与理性毫无关联。正如荷兰著名心理学家弗朗斯·德瓦尔（Frans de Waal）所言：“我们所处的不是理性时代，而是共情时代。”
可事实上，至少对某些人来说，自己有关堕胎或者死刑等的观点是认真思考的产物，而具体的道德行为，比如决定给慈善机构捐款或者去医院探望朋友，甚至决定从商店偷东西或者向车窗外的人叫喊种族歧视的话，也都是在理性思考的基础上做出的。但是，这种看法现在被视为大谬不然。正如乔纳森·海特所言：“我们不是法官；我们其实是律师，先做事，然后再去找借口辩解。”德瓦尔也曾说过：“人们为了理性的存在而欢欣鼓舞，但每当真的大事临头，却很少去看它一眼。”
有些学者会更进一步，相信道德的情绪性本质其实是件好事。他们认为，道德行为应该是那种不假思索就会去做的事情。不论是在虚构作品还是在现实生活中，很多道德领域的英雄典范都不是最深思熟虑的理性专家或伦理学达人，而是充满血性的人。从《哈克贝利·费恩历险记》中的哈克贝利·费恩到美剧《24小时》的主角杰克·鲍尔，从圣雄甘地到马丁·路德·金，他们都是有强烈情感的性情中人；而冷静理性的典范却是《沉默的羔羊》中的变态杀人狂汉尼拔·莱克特和《超人》中的邪恶反派莱克斯·卢瑟。
我并非认为这种对心智和道德的看法是完全错误的，毕竟，确实有很多道德判断并非意识层面的刻意抉择的产物。事实上，我的上一本书《善恶之源》（Just Babies）(2)，讲的就是道德理解能力的形成过程。我在那本书里提出，即便是婴儿，也会有一些对与错的感觉，而婴儿根本就不会进行有意识的思考。有很多证据说明，道德的基础是自然进化选择的结果，人们并不需要费尽心机考量后才去这么做。
同样一目了然的是，情绪在道德伦理生活中具有强大的力量，而这有时并不算一件坏事。孔子和中国先秦时期的其他思想家，都已为情感的重要性做出了杰出的辩护；后来，苏格兰启蒙运动中的哲学家也持有类似的看法；当代的认知科学研究和脑神经研究更是提出了进一步的证据。例如，有很多证据表明，如果脑中负责情绪的相关区域受损，人的生活就会受到毁灭性的打击。我的同事戴维·兰德（David Rand）的一项研究发现，人们不假思索地依据直觉做出的决定往往是善意的、合作的，而放慢速度、冷静思考后做出的决定有时反而更加糟糕。
但是，我之所以写这本书，就是因为我认为人类情绪本能的好处其实被夸大了。人确实有很多直觉反应，但更有覆盖、改写这些反应的能力，能够认真地通盘考虑所有问题，继而得出一些让自己都惊诧不已的结论——这才是人之所以为人的真正的行动，才是人之异于禽兽的根本特点。正是因为有这种能力，人们才有可能比他人做得更好，才有可能去创造一个更少痛苦、更多繁荣和幸福的社会。
例如，与对待他人相比，人们更照顾自己的亲朋好友。这是再自然不过的事情了，没有人会质疑一个人为什么更关心自己的亲人朋友，而对陌生人就没有那么好。我还从一个亲戚家的孩子嘴里学到了一句祝酒词，它把人与人之间的互惠关系形容得淋漓尽致：
祝对我好的人万寿无疆，让其余所有人倒霉遭殃。
从达尔文主义者的视角而言，这种远近亲疏的排序简直根本不需要思考。与那些自相残杀或者对自己人不好的物种相比，那些对同类更好的物种具有无与伦比的进化优势。如果真的出现了一个人，毫无差异地对待自己人和陌生人，那么，这个人的基因肯定会被那些对自己人更好的人淘汰掉。这就是为什么人类天生就不是平均主义者。
这种亲亲疏疏的欲望从未从人类身上消失，而且可能永远都不会消失。如果真的有一个人对自己的朋友、家庭没有特殊的爱意，完全平等地对待所有人，那我真不知道大家会对这个人做何感想。有人可能会把这种人视为不食人间烟火的圣人，但包括我在内的大部分人恐怕会认为这么做太过分了，也难以接受这种生活方式。
但无论如何，这些与生俱来的偏好并不是人类的全部。人类足够聪明和明智，知道那些与自己毫无关系的遥远群体中的孩子的生命，与自己子女的生命具有同等的重要性，并不是活该谁倒霉遭殃；也知道所谓“非我族类，其心必异”的对自己民族或种族的偏好，虽然感觉上是与生俱来且自然而然的，但仍然是不公平和不道德的。同时，人们也可以让自己做到不偏不倚，例如，通过创建公平公正、不偏不倚的制度来实现。
我们都是情绪动物，同时也都是理性动物，都有做出理性决策的能力。我们能够改写、转移或者覆盖自己的激情和冲动，而且实在是应该经常运用这种能力。如果此时讨论的是愤怒或者仇恨，这听起来或许会更加理所当然，因为这些情绪可能会让人变得“丧心病狂”，而在不被它们控制，并且能灵活驾驭它们时，人们会把事情处理得更好。可是，当说到共情这种看似积极的情感时，则更需要明确证实人在有理性的情况下的确会做得更好。实际上，这恰恰也是我写这本书的初衷之一。在这本书里，我会重点讨论三件事。
• 首先，人的道德决策和行为都受到了共情的严重影响。
• 其次，这种影响往往会让人事与愿违，把世界变得更糟。
• 最后，我们有能力把事情做得更好。
共情会怎样误导人的判断和行为
共情会怎样误导人们呢？后面会有详细的解释，现在先做一个剧透：
• 共情就像一盏聚光灯，让人只能看到并关怀眼前的几个人，却对自己行为的长期后果视而不见，也看不到自己共情不到或者不能去共情的人。
• 共情是带有偏见的，会让人更倾向于表现出狭隘的地方主义甚至是种族主义。
• 共情是短视的，会让人只顾眼下，做出一些现在看来好处多多，在未来却会引发灾难性后果的事情。
• 共情是得不偿失的，会让人为照顾一个人而损害更多人的利益。
• 共情会慢慢腐蚀人际关系，让人不堪重负，削弱人们保持善良和爱人的能力。
• 共情也会激发暴力，人们关爱自己亲人和同族的强大力量往往会带来战争，让人残暴地对待他人。
读完本书之后，你可能会问：共情有什么好处吗？
时至今日，世界已经不可能离开共情了，就像不可能把愤怒、羞愧或者仇恨从世界上抹去一样。而且，人们也并不希望生活在一个完全没有共情的世界里。所有情绪和态度都会通过不同的事情为生活增添诸多色彩。但我认为，我们可以创造一种文化，让这些情绪在其中找到各自合适的位置，而本书正是朝着这个方向迈出的第一步。
我说过，摆脱共情的观点不太流行，但也并不是只有我一个人这样想，我也绝不是第一个对共情有此批评的人。很多学者已经确证了共情不靠谱的那一面，比如心理学和精神病学教授理查德·戴维森（Richard Davidson）、神经学家和哲学家萨姆·哈里斯（Sam Harris）(3)、哲学家杰西·普林茨（Jesse Prinz）以及哲学家彼得·辛格（Peter Singer）。还有些学者坚持认为理性在日常生活中占据着核心地位，比如知名哲学教授迈克尔·林奇（Michael Lynch）和心理学家迈克尔·舍默（Michael Shermer）。
还有些学者针对共情的局限性开展了很多研究工作，并把共情与同情（compassion）、正义感（sense of justice）等进行了细致谨慎的区分。例如，认知神经学家琼·戴西迪（Jean Decety）、心理学家戴维·德斯特诺（David DeSteno）、心理学家乔舒亚·格林（Joshua Greene）、心理学家马丁·霍夫曼（Martin Hoffman）、知名作家拉里莎·麦克法夸尔（Larissa MacFarquhar）、哲学家玛莎·努斯鲍姆以及认知语言学家史蒂芬·平克（Steven Pinker）(4)。其中，认知神经学家塔妮娅·辛格（Tania Singer）与佛教僧侣马蒂厄·里卡尔（Matthieu Ricard）所做的工作尤其令我印象深刻——两位学者一起探索了共情与同情之间的区别。
此外，我也受到了小说家莱斯利·贾米森和文学研究者伊莱恩·斯卡里（Elaine Scarry）的影响，他们两位都针对共情及其局限性提出了令人耳目一新的观点。